«„Будуть двоє одна плоть“, — бентежна, несподівана точність цих слів стала мені повністю зрозумілою, здається, лише після мого срібного весілля. Не казенна „ланка суспільства“. Не романтичний „союз сердець“. Єдина плоть». Так пише видатний учений, поет, перекладач і публіцист Сергій Аверинцев. Коли сфера статі перетворюється на об’єкт маніпуляцій, коли чорне по всіх усюдах називається білим, є сенс знову назвати речі їх іменами...
Пропонуємо до уваги читачів фрагменти найбільш, мабуть, особистого есе Аверинцева «Шлюб і сім’я: несвоєчасний досвід християнського погляду на речі».
Благословенна трудність родини — в тому, що це місце, де кожен із нас незбагненно, впритул, наближається до найважливішого персонажу нашого життя — до Іншого.
Щодо шлюбу, властивість Іншого бути саме Іншим рішуче підкреслюють дві заборони: біблійна заборона одностатевого кохання й заборона кровозмішення. Чоловік повинен з’єднатися з жінкою та перейнятися її жіночим поглядом на речі, її жіночою душею — до глибини своєї власної чоловічої душі; і жінка має таке ж важке завдання щодо чоловіка. Честертон, що вихваляв шлюб, як ніхто інший, відзначав: за чоловічими стандартами, будь-яка жінка — божевільна, за жіночими стандартами, будь-який чоловік — чудовисько, чоловік і жінка психологічно несумісні — і слава Богу! Так воно і є. Проте цього замало: чоловік і жінка, що створюють нову сім’ю, повинні прийти неодмінно з двох різних родин, із неминучими розбіжностями у навичках і звичках, у тому, що само собою зрозуміло — і наново звикати до перепадів, до дещо іншого значення найелементарніших жестів, слів, інтонацій. Ось що має стати єдиною плоттю.
Щодо стосунків між батьками й дітьми, то тут, навпаки, єдність плоті й крові — на початку шляху; але шлях — знову й знову перерізання пуповини. Тому, що вийшло з материнського лона, належить стати особистістю. Це — випробування і для батьків, і для дітей: наново прийняти як Іншого — того, з ким колись складав одне нерозривне ціле у теплій імлі родового буття. А психологічний бар’єр між поколіннями настільки важкий, що посперечається і з прірвою, що розмежовує чоловічий і жіночий світи, і з ровом, прокопаним між різними сімейними традиціями.
От уже цей Інший — він же, словами Євангелія, Ближній! Уся річ у тім, що ми його не вигадали — він невблаганно, доскіпливо являє нам жорстоку реальність свого власного буття, абсолютно не залежну від наших фантазій, щоб ущерть нас вимучити й запропонувати нам єдиний шанс на порятунок. Поза Іншим немає порятунку; християнський шлях до Бога — через Ближнього. Це язичнику властиво шукати Бога насамперед у чудесах всесвіту, в могутності стихій, у «космічних ритмах», як то каже дехто зі схильних до такого стилю наших сучасників — або в не менш стихійних безоднях власної підсвідомості, заселеної, кажучи мовою Юнга, «архетипами». Не те щоб християнам було вже зовсім заборонено радіти красі Божого створіння; Господь Сам похвалив польові квіти, що перевершують розкішшю царя Соломона в усій його царській славі. Немає абсолютної заборони й на те, аби прислуховуватись до голосів власного мовчання; але ж тут звелено бути обережними, щоб не впасти нам в оману (старослов. — «в прелесть»), не прийняти акустичних фокусів нашої внутрішньої порожнечі за голос Божий — а то виповзе з цієї порожнечі страшний звір, іменований в аскетичній традиції «самістю», і строщить нашу бідну душечку, й розляжеться на її місці. Двадцять п’ята глава Євангелія від Матфея навчає нас шукати Бога насамперед — у Ближньому: абсолютну інакшість Бога, «цілковито інше» — у відносній інакшості Іншого; вимогливість Бога, — у вимогливості Ближнього. «Істинно кажу вам: те, чого ви не зробили одному з Моїх братів найменших — Мені також ви того не зробили». Що не зроблено для Іншого у часі, не зроблено для Бога у вічності. Тому заповідь про любов до Ближнього «подібна» до заповіді про любов до Бога (Мф. 22, 39). Але Бога, як відзначено в Першому посланні Іоанна Богослова, ніхто ніколи не бачив; а відтак, на жаль, нам не важко обманювати себе, підмінюючи реальність Бога власною фантазією, вигадуючи такого собі зручного божка на замовлення вищезгаданої «самості», прив‘язуючи себе до своєї мрії і приймаючи цю залежність за святу любов. Із Ближнім, з Іншим, зробити все це важче — саме тому, що він Інший. Не дай Боже парубкові налаштуватися на те, щоб шукати «дівчину своєї мрії»: дуже велика вірогідність, що саме та, що цілком могла б стати для нього радістю й порятунком, найменш схожа на цю мару, а інша, навпаки, хибно орієнтує його оманливою схожістю. Боронь Боже батькам-початківцям планувати майбутні стосунки з дітьми на ті часи, коли останні підростатимуть: усе буде інакше. І слава Богу. Боронь Боже і дітям через хибний пієтет у фантазії наділяти своїх батьків неіснуючими чеснотами; по-перше, вони ризикують через це не помітити того добра, яке є, а по-друге, найнепривабливіша людина — набагато адекватніший предмет для любові, ніж найімпозантніший кумир, ідеал (читай — ідол, бовдур). Бог наш є Сущий і Живий, і з уявностями нічого спільного не має.
«Самості» важко примиритися з волею Іншого, з правами Іншого, із самим буттям Іншого. Ця спокуса завжди напоготові. Хто не знає хрестоматійної фрази із п’єси Сартра «Під замком»: «Пекло — це інші»? Але тут саме час пригадати слова Іоанна Богослова: «Коли хтось каже: „Я люблю Бога“, а ненавидить брата свого, той не правдомовець. Бо хто не любить брата свого, якого бачить, той не може любити Бога, Якого він не бачить». Всерйоз прийняти волю Бога, права Бога, буття Бога — зовсім не легше. Для нашої «самості» це як смерть. Втім, чому ж «як»? Смерть і є — без метафор, без гіпербол.
А якщо абсолютну інакшість Бога, тобто Його трансцендентність, нам чомусь усе ж легше зрозуміти, ніж доволі відносну, але нестерпну інакшість нашого побратима за приналежністю до роду людського, — чи не означає це, що з нами трапилося найгірше: що ми підмінили Бога Живого — богом вигаданим?
Протестантський теолог Дітріх Бонхеффер, якому довелося займатися теологією переважно в умовах гітлерівської в’язниці і який був під кінець війни гітлерівцями повішений, говорив, що найбездоганніший спосіб пережити досвід Трансцендентного — це прийняти «я» іншого. Відзначимо, що теза цілком суголосна згаданій вище двадцять п’ятій главі Євангелія від Матфея. Є над чим замислитися: в очах свідка правди Божої кожен інший саме через свою інакшість дарує нам переживання Бога; з точки зору Сартрового персонажа, він з тієї ж причини дарує переживання пекла.
Звісно, все, що сказане вище про благословенні труднощі сімейного життя, стосується й того особливого роду християнської родини, яку ми називаємо чернечою общиною. І в колі монастиря близькість і принципова нерозривність взаємин між людьми можуть стати страшним випробуванням. І там випробування це, по суті своїй — рятівне. «Хто стерпів до кінця — спасенний буде». Зрозуміло, між атмосферою монастиря й атмосферою найпобожнішої сім’ї є разюча розбіжність; та все ж таки схожість центральної проблеми і шляхів її розв’язання — суттєвіша. Не вбрання і не побожна жестикуляція роблять ченця; і навіть аскетичні подвиги, за всієї їхньої важливості, усе ж таки не такі важливі, як смиренність, терпіння, братолюбство й миролюбство. Як готовність применшити себе — перед Іншим. Як любов.
І навіть як я роздам бідним усе, що маю, і як віддам тіло моє на спалення, але не матиму любові, то не маю я жодної користі. Любов -довготерпелива, любов — лагідна, вона не заздрить, любов не чваниться, не надимається, не бешкетує, не шукає свого, не поривається до гніву, не задумує зла; не тішиться, коли хтось чинить кривду; радіє правдою; все зносить, в усе вірить, усього сподівається, все перетерпить. Любов ніколи не минає, — писав апостол Павло (I Кор. 13, 3–8).
І ще парадигма сім’ї значуща щодо такої спільноти людей, яка іменується родом людським. Це має висловлюватися без жодної тіні прикрасливої сентиментальності. Люди, звісно, і справді — брати; але, як зауважив свого часу Волошин, із часів Каїна й Авеля ми дуже добре знаємо, ким брат може бути для брата. Ще б пак, скажемо ми сьогодні. Брати серби, брати боснійці...
Варто пригадати, що коли Христа запитали, хто для людини — ближній, він відповів притчею про Милосердного Самарянина (Лк. 10, 29–37), себто про Милосердного Чужинця. Це було, зізнаємося, досить сильно: майже так, як коли б Він сьогодні став говорити боснійцям — про Милосердного Серба чи навпаки. (У гітлерівській Німеччині один чесний священик у проповіді запропонував своїм слухачам поставити на місце самарянина — єврея). Чи не вбачається тут крайнє загострення того принципу, про який ішлося вище у зв’язку із забороною на кровозмішані шлюби й відповідно до якого ми повинні визнати свого — саме в чужому й чужинному? Замислимося над тим, що в родоводі Господа нашого, за Євангелієм від Матфея, із жінок згадані тільки ті, які приходили звідкись іззовні: немає чесних, поважних матрон — ні Сарри, ні Ревекки, ні Лії, ні Рахилі, досі згадуваних як прообрази благословенного материнства в чині православного шлюбного обряду, проте є мінімум три чужинки — і хананеянка Тамара, яка переодяглась язичницькою храмовою блудницею, щоб зачати своїх близнюків від Іуди, і Рахава, теж хананеянка, і до того ж справді блудниця з міста Єрихон, і моавитянка Рут, яка припала в полі до ніг сивоголового Вооза, що було зворушливо до сліз, але водночас вельми зухвало. А роду й племені Вірсавії, дружини Урії хеттита, не знаємо; проте знаємо її історію. Взагалі не дуже схоже на торжество чистопородності — старозавітного ідеалу «святого насіння» (Іс. 6, 13), «найліпшого насіння» (Єр. 2, 21). Та й на торжество доброчесності.
Натомість ці жінки уособлюють усе людство, з різноголоссям мов, з розмаїттям устоїв, звичаїв, традицій, усесвітньою провиною, яка може бути виправдана тільки народженням Христа. Може бути відкуплена тільки любов’ю Христа.
Спокута, виправлення, виправдання — це ключові поняття християнства.
Бачиш, читачу: християнин — це розсудливий зануда, якому поламаний годинник навіює тривіальну думку, що його треба віднести до майстра. Але ж можливі ідеї значно цікавіші й гостріші. Наприклад: ніякого правильного часу все одно немає, правильний час — догматична й авторитаристська вигадка. Те, що показує годинник, і є одна з можливих відповідей на запитання: «Котра година?». Або так: годинник є предмет настільки мізерний (хоча б через свою орієнтацію не на вічність, а на час), що його треба не лагодити, а радше розтрощити.
На плотське буття людини можливі два погляди, радикально протилежні християнському. Перший — неоязичницький: стать не тільки не потребує очищення й освячення, а навпаки, вона, і тільки вона, спроможна виправдати й освятити все інше. Другий погляд — неоманіхейський: стать до того бридка, бридка суттєво, онтологічно, що ні виправдати, ні освятити її просто-таки неможливо. Наче цілком логічно обидва погляди щонайрадикальніше виключають один одний; проте сам предмет є таким, що логіку тут не застосуєш, і тоді обидва умонастрої, стаючи просто настроями, змінюють один одного приблизно так само, як змінюють одна одну ейфорія та депресія у невротика.
Модна словесність, як правило, поводиться так само, як ця дама: вона виходить із того, що все можна — і все мерзенне. Якщо мерзенне, то відносно якої точки відліку, якої заповіді, якої висоти й чистоти? Адже будь-яка оцінка логічно передбачає цінність; усякий осуд логічно передбачає закон. Та ні, запевняють нас: жодних точок відліку, жодних заповідей і законів, жодних вертикальних координат — усе мерзенне, але мерзенне «просто так», безвідносно до чогось. Ніщо ні з чого не випливає, ніщо ні до чого не зобов’язує...
Християнська інтуїція говорить, що тут усе зовсім не так безхмарно — однак не настільки безнадійно. Навіть у найкращому, найблагополучнішому випадку залишається нагальна потреба в очищенні й освяченні. Навіть у найсумнішому варіанті шлях очищення не може бути остаточно закритий. Природа людська зіпсована гріхом набагато серйозніше, ніж то колись уявлялося руссоїстам; і все ж таки вона саме зіпсована, а не погана від початку. Бруд, як відомо, — це субстанція не на своєму місці; реальності статі це стосується до того буквально, що й не зважишся вимовити. Зло безбожної і нелюдської хтивості — це зло духовне, а не сутнісне, воно вкорінене у «самості», в егоїзмі, в помилковому виборі, а не в онтологічних структурах. Як вказував свого часу К. С. Льюїс, для християнина немає якоїсь особливої сексуальної етики — є просто етика, єдина й неподільна: скажімо, подружня невірність огидна саме тому, чому огидне будь-яке віроломство щодо того, хто ввірився. Не можна брехати, зраджувати, не можна самостверджуватися за рахунок ближнього, не можна захоплюватися егоцентричною самонасолодою, — байдуже, власне плотською чи душевною, — у цих стосунках, як і в будь-яких інших. І коли Синайське Десятислів’я все ж таки виділяє «не чужоложитимеш» в окрему заповідь, то це через те, що у випадку перелюбства неправда, що оселилася в душі, розтліває й тіло, тобто з особливою, унікальною повнотою інфікує всю психофізичну сутність людини зверху донизу. Розпуста є великий гріх душі проти тіла. «Тіло ж не для розпусти, але для Господа, і Господь для тіла», — говорив апостол Павло (1 Кор. 6, 13). Саме висока гідність тіла — для нього верховний аргумент проти дозволу на розпусту. «Усякий гріх, що його чинить людина, є поза її тілом; а хто чинить розпусту, грішить супроти власного тіла. Хіба ж не знаєте, що ваше тіло — храм Святого Духа, Який живе у вас? Його ви маєте від Бога, тож уже не належите самі собі» (1 Кор. 6, 18–19).
Чомусь опоненти християнства часто-густо уявляють, ніби для християн гріх має матеріальне джерело. Це, що називається, з точністю до навпаки. Коли ми уважно вчитуємося в біблійні тексти, особливо новозавітні, ми переконуємося, що слово «плоть» у скільки-небудь одіозному смислі не є синонімом «тілесного», «матеріального». «Тіло і кров» — це, так би мовити, «людське, надто людське», тільки людське, на противагу Божому. «Не тіло і кров це тобі відкрили», — говорить Христос Петрові (Мф. 16, 17), і це означає: не твої людські помисли. «Чинити за тілом» — йти на поводі в самого себе, у своєї «самості». «Бо ті, що живуть за тілом, думають про тілесне», — ці слова апостола Павла (Рим. 8, 5) містять не хулу на тілесний вимір людського буття, а вирок завороженому колу егоїстичної самозамкненості, що відкидає вишнє і свій обов’язок перед ним.
Коли ж «плоть» за контекстом означає тіло, негативні обертони цілком відсутні. І найвища таїна християнства зветься Втіленням Бога: «Таємниця побожності є великою: Христос явився в тілі» (1 Тим. 3, 16).
Проте людина влаштована вертикально. Прямоходження, таке характерне для людського єства, зі знаменністю ікони чи ієрогліфа підносить чоло й очі — над чуттєвішими вустами, обличчя загалом — над грудною кліткою, серце — над тим, що Бахтін назвав «тілесним низом». Нижнє не відкинуте, не прокляте; але воно повинно упокорюватися вишньому, повинно знати своє місце. Цей принцип сам по собі характеризує не стільки християнську етику, скільки просто людську етику; людина гідна свого імені такою мірою, якою вона упокорила своє тіло — своєму духові, своєму розумові, своїй волі та совісті.
«Риба гниє з голови»; початкове псування йде, як правило, не знизу, а зверху, не від плоті, а від розуму й духу — коли останній стає, в найбуквальнішому сенсі, «нечистим духом». Розтління плоті — це мовби матеріалізація розтління духу. Власне кажучи, стать як така — мовою наших сучасників «секс» — є абстракція, що має сенс у контексті анатомії та психології, але відсутня в «екзистенційній» реальності людини — саме тому, що людина є істота, тілесне життя якої ніколи не може мати безневинної самоідентичності тілесних відправ тварини. Усе в людині духовне, зі знаком плюс або зі знаком мінус.
Стать сама по собі як предмет відповідних наукових дисциплін духовно, морально та естетично без’якісна (це ми й хотіли сказати дещо вище, відзначаючи, що «екзистенційно» вона є щось неіснуюче); свою злоякісність або доброякісність, своє прокляття і розтління, або, навпаки, очищення й освячення, вона одержує ззовні, від інших, аж ніяк не матеріальних, щаблів нашого буття.
Сексуальна революція остаточно відняла у розпусти принадність небезпечного й зухвалого виклику, цікавість прихованої таємниці, нечувано оголивши її тривіальність, та ще й створивши для захисту її «прав» систему ідеологічних кліше, занудно передбачуваних, як будь-які кліше такого штибу. У наш час грішники й блудниці переплюнуть будь-якого святенника, перефарисействують будь-якого фарисея. Радіти цьому було б нерозумно: один із головних засобів пекла — тривіалізація самої спокуси, метафізична нудьга. Це небезпечніше за пристрасть. Охоплені пристрастями знаходили, бувало, шлях до вогняного покаяння, — а тут утрачено тонус, що уможливлює покаяння.
Отже, перейдемо до цікавіших матерій.
Апостол Павло говорить про жінку: «Вона спасеться, народжуючи дітей». Він закінчує фразу, кажучи про подружжя: «Якщо перебуватиме у вірі, любові та святості зо скромністю» (I Тим. 2, 15). Варто відзначити, що в грецькому оригіналі (як і в інших давніх мовах — єврейській і латинській) слово, перекладене як віра, означає також «вірність».
Справіку люди відчували: якщо Бог послав земні блага, не гріх сісти разом за святковий стіл — але під страхом ганьби й сорому необхідно, щоб спільне смакування страв і напоїв, «що радують серце людини», знаменувало та символізувало те, що виходить далеко за межі простої чуттєвої насолоди. Воно повинно бути знаком і символом непорушного патріархального миру між усіма, хто поділяє трапезу. Без цієї заповіді, давньої, як рід людський, і піднесеної на небачену висоту в християнському таїнстві Євхаристії, — учта перетворюється на акт «ненажерливості», не гідний людини; співтрапезники вже не «смакують», вони «жеруть» і «упиваються». Той самий закон має ще більшу силу щодо шлюбного ложа. Найтілесніша ласка, щоб не стати нестерпною мерзотою, повинна знаменувати й символізувати найдуховніше з можливого: беззастережне взаємне прощення і беззастережну взаємну довіру. Чоловік і жінка, що наближаються одне до одного, чогось не простивши, приховавши камінь за пазухою, попускають розпусту в шлюбі.
Саме тілесне як знак і водночас реальність незримого духовного: це дефініція християнського таїнства. Вода хрещення — знак і разом реальність незримого духовного омовіння. Тілесне куштування святих дарів — знак і водночас реальність прилучення до Невідсвітного. Шлюб апостол Павло також називає таїнством, навіть «великим»" таїнством (Єф. 5, 32), і це найвище, що можна сказати про шлюб. Неймовірно високе. Він додає: «А я говорю про Христа і Церкву». Зміст цих слів, не завжди легкозрозумілих для сучасної людини: у своїй вищій точці шлюб є знак і водночас реальність відносин між Христом і Церквою. Чоловіки, любіть своїх жінок, як і Христос полюбив Церкву й видав Себе за неї.
Ключове слово Біблії за традицією передається у нас словом «завіт». Власне, воно означає «союз», «договір», іноді — «шлюб» (Мал. 2, 14). Раніше за всі «атрибути» Бога, як висловлюватиметься пізніша рефлексія, Біблія пізнає й уславлює непорушну, діамантову вірність Бога: «Бог вірний, що дотримує союз Свій». Навіть слово біблійного вжитку, що зазвичай перекладають як «істина», має виразні смислові обертони «вірності». На вірність Бога людина покликана відповісти вірою та вірністю — ось чому ці поняття в Біблії тотожні! Інакше вона викликає проти себе праведні ревнощі Бога: «Господь — ревнивий Бог». Пророки невтомно описують «завіт» між Богом і Його народом як нерозривний шлюб із негідною, але улюбленою дружиною, яку Він ніколи не полишить. Недарма в канон Старого Завіту не могла не ввійти Пісня Пісень:
«Поклади мене печаттю на твоїм серці, печаттю на твою руку; любов бо, як смерть сильна; ревнощі люті, немов пекло».
Прихід Месії очікували, як прихід Нареченого, Коханого, Який укладе Новий Шлюб — Новий Завіт. Недарма своє перше чудо Христос учинив на весільному бенкеті в Кані Галилейській; недарма також установлений образ повноти часів у євангельських притчах — весільна трапеза.
Ось що знаменує християнський шлюб як таїнство. Зрозуміло, що такий шлюб не може бути «практичним» тимчасовим контрактом. Він непорушний у принципі, і це не тому, що попам забажалося помучити людей, а тому, що союз беззастережного прощення та безмежної довіри укладається тільки назавжди. Тому, що віра й вірність, гідні такого імені, кінця не знають. Тому, що завіт Божий є завіт вічний.
